Compte-rendu: Élise Boillet et Gaël Rideau (dir.), La visibilité du religieux dans l’espace urbain de l’Europe moderne (2021)

Élise Boillet et Gaël Rideau (sous la direction de), La visibilité du religieux dans l’espace urbain de l’Europe moderne, Rennes, PUR, 2021, 383 p.

 

Compte-rendu réalisé par Bernard Hours

 

Fruit du colloque tenu à Orléans en septembre 2018 dans le cadre du programme EUDIREM « Espaces urbains, dynamiques et identités religieuses dans l’Europe moderne », l’ouvrage rassemble les contributions de 28 auteurs, principalement historiens, mais aussi littéraires, auxquels s’adjoignent une historienne de l’art, une historienne du droit et un théologien. Le XVIe siècle domine avec onze contributions, contre quatre pour le XVIIe, cinq pour le XVIIIe et cinq transpériodes. L’approche se veut également transnationale avec une dizaine de contributions portant sur l’Angleterre, l’espace helvétique, la péninsule ibérique, et l’Italie.

L’introduction de Gaël Rideau précise fermement le cadre théorique. Au-delà de la simple « propriété de ce qui est offert à la vue », il faut comprendre la « visibilité » comme la « présence signifiante de pratiques et signes religieux ». Les contours de l’enquête sont larges : les marqueurs du religieux dans l’espace urbain (clochers et lieux de culte, statues et images, cimetières, vêtements, voire langue) ; les occupations de l’espace par les rites, pratiques et cérémonies sans oublier prédications ou rassemblements plus ou moins spontanés ; le prisme textuel comme mode d’encadrement du religieux (législation et réglementation) ou comme représentation d’une visibilité métaphorique ; les modalités de l’invisibilisation du religieux minoritaire ou hétérodoxe ; la relecture de l’articulation public/privé à travers la visibilité du privé dans l’espace public.

Les cinq contributions de la première partie (« Visibilité du religieux et identité urbaine ») abordent le religieux comme marqueur confessionnel de la ville. A travers le cas de Fribourg, Sarah Pflug montre comment la statuaire religieuse des fontaines, le collège jésuite dominant la ville et les processions, constituent autant de modalités de marquage d’une ville érigée en bastion de la catholicité. Stefano Simiz analyse les sermons commémoratifs. Qu’il soient associés à des processions célébrant la sauvegarde de la ville, qu’ils exaltent la fidélité de cette dernière à son souverain et à la vraie foi ou qu’ils évoquent le saint fondateur et tutélaire, ils construisent une identité et une mémoire urbaine. Dans une logique concurrentielle entre elles et avec Paris, les petites villes de la partie méridionale de la région parisienne, au XVIIe siècle, se donnent une histoire sainte référée à leurs saints originels ou à leurs reliques. (Nicolas Guyard). De même, à Lisbonne, le culte des saints martyrs, la célébration des béatifications et des canonisations, ou encore les sanctuaires de pèlerinage participent d’un dynamique dévotionnelle renouvelée par la réforme catholique : le cas de Lisbonne étudié par Paula Almeida Mendes est transposable à bien d’autres villes de la catholicité. Enfin Pierre-Antoine Fabre, montre comment, à travers la double dynamique, tactique et stratégique, qui porte l’implantation des collèges jésuites (rendre visible à la fois la Compagnie dans la ville et la ville par le collège), ces derniers deviennent le lieu d’une incorporation de la ville à l’identité jésuite.

La deuxième partie (« Visibilité en conflits ») est consacrée d’une part aux contextes de rivalité ou coexistence confessionnelle et d’autre part aux remises en question de la période révolutionnaire en France. Centrant son analyse sur Berne, Fabrice Flückiger construit un modèle de la transformation du paysage urbain par le passage à la Réforme, applicable à d’autres villes. Le magistrat se pose en garant de la reconfiguration communautaire comme manifestation visible de l’Église invisible, et revêt ainsi une fonction médiatrice entre l’ordre divin et l’ordre terrestre. Geneviève Gross, à travers deux écrits du for privé, scrute le vécu du passage du canton d’Orbe-Echallens de la co-existence religieuse à la Réforme à la suite du plus (vote) de 1554, en insistant plus sur le récit du for privé comme mode de négociation intime de la contrainte que sur les stratégies qui ont rendu possible l’instauration de la nouvelle unité confessionnelle. En s’appuyant sur les sources judiciaires et deux cas précis (un procès en 1541 pour injures contre une prieure et la sortie des Clarisses de Genève), Elena Guillemard, montre la force identitaire du couvent : la Réforme n’est vraiment acquise dans la ville qu’à partir du moment où les religieuses sont expulsées. Silence, mensonge, double-jeu, déguisement, etc. deviennent autant de stratégies d’invisibilisation mises en œuvre par des prêtres catholiques lors de la Michelade de Nîmes ou par des protestants lors des Saint-Barthélemy. Elles révèlent combien la ville « normale » est une ville de l’apparence, où les rapports sociaux se fondent sur la confiance (Jérémie Foa). Cette façade ouvre un espace à l’instrumentalisation de la religion par la politique, comme le montre M. Bernard, à propos du traitement de la procession d’ouverture des États généraux de 1593 par la Satyre Ménippée. C’est également cette notion de « normalité » qui permet de rendre compte de la mauvaise volonté des villes des généralités d’Alençon et de Rouen lorsqu’elles doivent appliquer l’édit de novembre 1787 sur les sépultures publiques des protestants (Didier Boisson). Avec la Révolution française, c’est la notion de culte public qui se trouve mise en débat. Par la dénonciation des atteintes qui y sont portées, les évêques constitutionnels comme les Nouvelles Ecclésiastiques entendent défendre la liberté religieuse (Monique Cottret). Mais l’histoire des processions de la Fête-Dieu à Paris entre 1789 et 1793 témoigne de la résistance de la tradition y compris dans le camp républicain, et du relatif échec des autorités à vouloir neutraliser l’espace public (Maxime Hermant).

La troisième partie (« Visibles réinterprétés ») manque un peu plus d’unité, et comme dans la dernière, le cadre urbain semble, dans quelques cas, un peu lointain. Corinne Leveleux-Teixeira examine la définition par les canonistes des notions de sacrilège et de scandale qui impliquent la visibilité dans l’espace public, et s’intéresse au contrôle et à la répression de l’altérité religieuse : l’exclusion des juifs de l’espace public, la répression du blasphème comme signe de l’altérité religieuse. Cécile Beuzelin analyse le David de Michel-Ange et la sainte Anne de Pontormo comme deux manifestations d’un art civique célébrant la Florence républicaine et ses vertus. Lucia Felici, montre comment l’Académie de Modène a recouru à diverses stratégies (défi aux autorités religieuses, soutien aux prédicateurs non-conformistes, débats et lectures publiques, diffusion d’écrits) pour promouvoir la réforme religieuse dans la ville jusqu’à l’abjuration de Renée de France en 1554. Alain Cabantous s’interroge sur l’impact de catastrophes urbaines (incendie à Londres ou Rennes, séisme à Lisbonne ou Messine, bombardement à Dieppe) : perte partielle d’une mémoire, transformation du paysage par réduction de l’emprise des édifices religieux, reconfiguration de l’identité. Reconfiguration qui peut emprunter des voies moins dramatiques, comme le montre Jean-Baptiste Chantôme à propos de la procession de prise de possession de son diocèse par le premier évêque de Blois en 1698. Son itinéraire nouveau manifeste le passage d’un ordre ancien marqué par la concurrence entre corps ecclésiastiques et municipalité, à un nouvel ordre royal dont l’évêque est le représentant. Cet ordre nouveau n’échappe ni à la polémique, ni à la concurrence comme en témoigne l’étude des affiches parisiennes par Laurent Cuvelier. Sur les murs, ordonnances et instructions pastorales hostiles au jansénisme, annonces de prières publiques, fêtes et processions aussi bien que placards exposant des conflits entre membres du clergé ou entre paroissiens et clergé, finissent par subir la concurrence de la simple information ou de la publicité à partir de la décennie 1680. La « visibilité » du religieux passe enfin par sa présence sonore : accompagnée de plain-chant ou de musique instrumentale, la procession établit une continuité entre plein-air de la rue et espaces clos (Anne Piéjus) ; le dévot ou le mélomane parisien ou de passage peut satisfaire ses attentes en consultant des ouvrages aussi divers que l’Almanach spirituel ou les divers guides touristiques publiés depuis la fin du XVIIe siècle (Philippe Martin).

La ville comme objet littéraire constitue le sujet de la quatrième partie (« Métaphores urbaines et frontières du visible »). On y retrouve le thème des rivalités confessionnelles. Nicolas Lombart, à travers l’Histoire des persécutions et martyrs de l’Eglise de Paris d’Antoine de Chandieu (1563), montre comment  le récit des martyres permet un réinvestissement symbolique de la ville : la topographie catholique de la répression devient la topographie du triomphe de la vraie foi par le martyre. Dans la Mappe-monde nouvelle papistique (1566), Jean-Baptiste Trento représente Rome assiégée par les tenants de la vraie foi, contre-représentation de la Ville en réponse aux nombreuses figurations qui célèbrent sa splendeur retrouvée à l’ombre la puissance pontificale restaurée. (M. de La Gorce). Marie-Claire Phélippeau aborde trois utopies, celles Thomas More (Utopia), Campanella (Cité du Soleil) et Bacon (Nouvelle Atlantide) en les replaçant dans la perspective de la Cité de Dieu. A propos de la description du Temple de Salomon dans le Traité de l’Amour de Dieu, Thomas Gueydier postule que François de Sales exprime une vision de la ville comme espace où la visibilité religieuse ne passe pas tant par l’extériorisation d’une identité que par l’intériorisation métaphorique de la forme urbaine. Enfin, à travers les livres destinés à régler et encadrer la pratique de la prière, Jeffrey Hopes montre comment s’articulent trois espaces, du plus visible au plus caché : église, maison, cabinet.

Au final, dans l’esprit du programme EURIDEM, ce volume se distingue par une approche de la ville plus englobante que celle d’autres collectifs publiés sur le même thème (notamment Jacques-Olivier Boudon et Françoise Thélamon dir., Rouen, 2006 ; Bruno Dumons et Bernard Hours dir., Grenoble, 2010). Le défi de croiser approches historienne et littéraire est globalement relevé avec succès, même si, dans certaines contributions, le fait urbain demeure plutôt un prétexte.


Cédric Feriel

Maître de Conférences en histoire contemporaine Université Rennes 2 / EA 7468 Tempora Groupe de recherche Inventer le Grand Paris

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